LA LIBERTAD DIVINA, EJEMPLAR TRASCENDENTE
DE TODA LIBERTAD CREADA
"Luego el Espíritu Santo procede libremente del Padre" (De
Pot., Qu. 10, artº 2, ad quintum).
Esta misteriosa e inesperada afirmación, -que veremos enseguida que
no es anecdótica ni como sobrevenida accidentalmente al contexto de
la doctrina sobre las procesiones divinas expuesta en la cuestión décima
de las Cuestiones Disputadas "De potentia"- suscita inmediatamente
en nosotros las más arriesgadas interrogaciones.
La primera de ellas se refiere a que la afirmación de la libertad
según la que procede el Espíritu Santo del Padre nos llevaría
a considerar el Espíritu Santo en el nivel de los entes creados, libremente
causados por Dios y siendo en sí mismos contingentes en el ser y dependientes
de la divina causalidad. Insisto: si la procesión del Espíritu
Santo es libre, como lo es la Creación del universo, parece que hemos
reducido la tercera de las hipóstasis divinas y eternas que reconocemos
como la divina Trinidad, a un elemento del mundo creado, causado con soberana
libertad por el Dios omnipotente y eterno.
¿No encontraríamos, pues, en Santo Tomás, un argumento
para el error herético de los "adversarios del Espíritu
Santo", los herejes macedonianos? La lectura atenta y reiterada de las
citadas palabras, atendiendo a su contexto, nos liberará de la perplejidad
al permitir negar las extravagantes conclusiones que parecían sugerirnos.
Pero, al hacerlo, nos encontraremos ante el misterioso abismo de la vida divina,
en la que hallaremos casi "por un rayo de tiniebla" una admirable
y sorprendente luz sobre la libertad divina y su ejemplaridad respecto de
toda libertad creada.
Porque Santo Tomás argumenta así su afirmación de la
libertad de la procesión del Espíritu Santo respecto del Padre
y le añade las precisiones que pondrán en camino aquel difícil
ascenso a que somos llamados, nos convendrá leer íntegramente
la objeción a la que responde el texto en que hemos encontrado la misteriosa
e inesperada afirmación, y la respuesta íntegra a la misma.
Sólo después de ello estaremos en condiciones de aproximar la
doctrina propuesta con las definiciones sobre la voluntad y el libre albedrío
en que se desarrolla la síntesis de Santo Tomás en este central
punto.
"(Objeción quinta, De Pot. Qu. 10 artº 2, donde se trata
de si en lo divino se da sólo una procesión o varias): La voluntad
es libre. Luego lo que procede por modo de voluntad, procede por modo de libertad.
Luego si el Espíritu Santo procede por modo de voluntad, es necesario
que proceda por modo de libertad. Lo que procede por modo de libertad puede
proceder y no proceder. Y en un grado de perfección o no en aquel grado;
porque las cosas que se hacen libremente no son determinadas a algo uno. Luego
el Padre pudo producir el Espíritu Santo o no producirlo y darle cualquier
medida de grandeza que hubiera querido. Luego se sigue que el Espíritu
Santo es un ente posible y no un ente que por sí mismo es necesario
que sea: y así no sería de naturaleza divina, que es la herejía
macedoniana" .
Leamos ahora la respuesta a esta objeción, que se apoyará en
la existencia, en la voluntad, de inclinaciones naturales, lo que -conviene
anticiparlo- nos obligará a pensar en la infinita distancia entre la
necesidad natural en los entes creados y en el ser y viviente divino, en el
que "lo que tiene naturalmente no le es determinado por otro" (S.Th.
Iª, Qu. 18, artº 3, in c.):
"A lo quinto hay que decir que la necesidad natural sobre la cual decimos
que la voluntad quiere algo por necesidad, como es la felicidad, no repugna
a la libertad de la voluntad, como lo enseña San Agustín (en
el De Civitate Dei, Libro V, cap. 10). Pues la libertad de la voluntad se
opone a la violencia o a la coacción, pero no hay violencia o coacción
en que algo se mueva según el orden de su naturaleza, sino más
bien en que el movimiento natural sea impedido como se impide a lo pesado
el caer; por lo cual, la voluntad apetece libremente la felicidad, aunque
la apetezca necesariamente"
"Así pues, Dios, con su voluntad, se ama libremente a sí
mismo, aunque se ame a sí mismo necesariamente. Y es necesario que
se ame tanto cuanto es bueno (es decir, infinitamente) como tanto se entiende
cuanto es (es decir, el ser infinito es verdad infinita, identificada con
el infinito entender)"
"Luego libremente el Espíritu Santo procede del Padre, y sin
embargo no posiblemente, sino necesariamente. Ni es posible que el Espíritu
Santo procediese menor que el Padre, sino que fue necesario que él
mismo fuese igual al Padre, como el Hijo, que es el Verbo del Padre"
(De Pot. Qu. 10, artº 5).
Tenemos muy clara y explícitamente removida la objeción que
planteábamos, por la que encontrábamos como sospechoso de macedonianismo
al propio Santo Tomás. Pero surgen nuevos interrogantes que no podemos
silenciar. ¿No dice la tercera de las cinco proposiciones condenadas
por la Iglesia romana en el Augustinus de Jansenio que "para merecer
y desmerecer en el estado de naturaleza caída no se requiere en el
hombre la libertad respecto de la necesidad, sino que basta la libertad respecto
de la coacción" (DS nº 2003)? ¿Y no se contienen entre
las proposiciones de Miguel Bayo, condenadas por San Pío V, las que
dicen que "lo que se hace voluntariamente, aunque se haga necesariamente,
se hace sin embargo libremente" (DS nº 1939) y "sólo
la violencia repugna a la libertad natural del hombre" (DS nº 1966)?
Así, pues, en el hombre distinguimos las voliciones necesarias de
las libres y negamos la compatibilidad del mérito de un acto con el
que a su voluntad haya sido impuesta la determinación necesaria al
acto. Santo Tomás incluye en una objeción acerca de la doctrina
de la predestinación el siguiente texto de San Juan Damasceno: "Dios
pre-conoce todo lo que hay en nosotros, pero no lo predetermina". Leamos
con atención su respuesta: "Damasceno llama "predeterminación"
a la imposición de la necesidad; así como las cosas naturales
están predeterminadas a algo uno. Lo que es patente por lo que añade:
pues no quiere la malicia ni impone (compellet) la virtud" (S.Th.Iª
Qu. 23, artº 1, ad primum)".
(Es oportuno recordar aquí que comentaristas muy clásicos del
tomismo notan que la misma premoción, que causa infaliblemente el acto
bueno, podría ser llamada también "premoción indiferente" (cfr. Iosephus Gredt Elementa…, nº 848.2),
en cuanto que la premoción divina no excluye, sino que causa, el carácter
del acto libre no inmerso en una necesidad de naturaleza. Hay que recordar
siempre el texto de Santo Tomás según el cual "se dice
que la voluntad tiene dominio de su acto no por exclusión de la causa
primera, sino porque la causa primera no obra en la voluntad creada de modo
que la determine a algo uno por modo necesario, al modo como determina la
naturaleza -Pot. III, 7-13).
¿No parece contradictorio afirmar la libertad divina en los actos
necesarios de su vida, constitutivos de su vida íntima, que son las
procesiones trinitarias, y no parecería más obvio reservar la
afirmación de la libertad divina a su elección de los bienes
contingentes, en los actos de Creación y de gobierno del mundo?
Nos ponemos ahora en camino hacia hallar la respuesta a las preguntas formuladas
si atendemos a que Santo Tomás compara la intención del fin
-que es el bien de suyo atractivo respecto de la voluntad, y que esto no podría
no quererlo sino dejando de tener su propia naturaleza de inclinación
a la perfección, a la elección de lo que al fin se ordena- a
la que hay entre la evidencia de los primeros principios y la certeza de las
conclusiones de un juicio demostrativo.
Así como no tiene menor verdad, sino mayor, el conocimiento de lo
evidente, de los principios primeros de los que parte el raciocinio intelectual,
que el de las proposiciones así adquiridas por raciocinio a modo de
conclusiones, así no puede decirse tampoco que el bien deseado, querido,
intentado, no sea querido por la voluntad al modo como decimos que lo es todo
lo que, en orden a aquellos fines intentados, elegimos.
Esta perfección característica de la voluntad, que es la inclinación
propia del ente personal, no se daría en la elección de los
bienes contingentemente apetecibles si el sujeto que elige no estuviese tendiendo,
con un acto de voluntad que es el origen y fuente del libre albedrío
respecto de los bienes elegibles, a aquella ordenación al bien por
el que el ser personal trasciende cualquier determinación natural que
le limitase a bienes determinados -que son, en sí, entitativa y apetitivamente
contingentes.
La intención del fin, que puede ser reconocida como contingente en
cuanto a su ejercicio, pero no en cuanto a su objeto, que constituye el fin
de la voluntad, da sentido y constituye en acto libre a la elección,
de lo que a aquel fin se ordena. ¿Acaso negaremos el carácter
de acto personal y voluntario al amor materno, en atención a la connaturalidad
del mismo, que hace que, a su ausencia, lo consideramos algo contra naturaleza
y llamemos desnaturalizada a una madre que no ame a sus hijos?
Pero todos entendemos que la connaturalidad del amor a los hijos -por la
que los maniqueos decían que el espíritu humano quedaba esclavizado
a la carne- es fuente de dignidad moral y de mérito para toda la serie
que, a lo largo de una vida, está constituida por los actos personales
que aquel amor impulsa y aquellas elecciones, a veces heroicas, a que la intención
del bien de los hijos mueve y ordena.
De aquí que el Padre Orlandis llamara "superlibertad" a
la inclinación natural al bien en sí mismo. Por ser Dios esencialmente
Amor y bondad difusiva, es la suma liberalidad de Dios aquella por la cual
del Padre procede el Espíritu Santo (que en la Escritura y en la profesión
de fe invocamos como "El Procedente del Padre") y que en modo alguno
queda disminuida en su perfección como si la espiración fuese
un acto contingente o si lo que por ella procede fuese una mera creatura.
La eterna procesión del Espíritu Santo pertenece constitutiva
y necesariamente a la vida divina y el Espíritu es, con el Padre y
el Hijo -en unidad esencial y trinidad de hipóstasis-, un Único
Dios viviente e infinitamente perfecto.
No como si pretendiésemos abarcar con el entendimiento humano iluminado
por la fe el misterio de la vida íntima de Dios, sino para encontrar,
en las palabras de Santo Tomás, alguna orientación que nos haga
conocer algo más su pensamiento sobre el misterio trinitario, hemos
de atender todavía a dos puntos conexos con lo hasta aquí dicho,
que completarán nuestra lectura del misterioso texto: "El Espíritu
Santo procede libremente del Padre".
Al afirmar cierta necesidad del conocimiento de la revelación trinitaria
para sentir rectamente de la creación de las cosas, leemos en Santo
Tomás: "El conocimiento de las personas divinas nos fue necesario...
de un modo para sentir rectamente de la creación de las cosas. Pues,
por cuanto decimos que Dios hizo todas las cosas por su Palabra, se excluye
el error de los que afirman que Dios las causó por necesidad natural"
(S.Th.Iª Qu. 32, artº 1, ad tertium).
Sería, ciertamente, error gravísimo afirmar que, puesto que
el Espíritu Santo procede del Padre por el Verbo o Palabra divina,
podemos inferir el carácter creado del Espíritu Santo. Pero
no es erróneo, antes exigido por el texto mismo, advertir que, en la
intimidad de la vida divina, como analógicamente y participativamente
en los seres espirituales creados, el verbo mental es el que hace posible
constitutivamente el carácter de la inclinación voluntaria y
la posibilidad del modo libre de la inclinación que sigue al pensamiento
expresado en la palabra. El Espíritu Santo no es creatura, ni procede
contingentemente, pero procede del Padre por el Verbo mental, que en
lo divino y en lo creado es raíz constitutiva de la voluntad y de la
libertad.
Si explicamos de alguna manera el misterioso sentido en que Santo Tomás
pudo afirmar la procesión libre respecto del Padre del Espíritu
Santo, podríamos preguntarnos si tendría sentido, supuesta la
unidad de la espiración y que el Verbo recibe del Padre el ser con
él un solo principio del Espíritu Santo, que éste proceda
también libremente del Hijo y Verbo.
Voy a dejar sin respuesta esta cuestión referente al misterio de las
relaciones que oponen, distinguen y constituyen las personas trinitarias.
Baste aquí decir que el texto sobre el que nos ocupamos, incluido en
una cuestión que trata de si en Dios se da una sola procesión
o varias, no se refiere sino a la procesión del Hijo respecto del Padre.
Respondiendo a la objeción: "Es de la esencia del principio que
no sea de otro, como Aristóteles afirma, pero el Hijo procede de otro,
a saber, del Padre. Luego el Hijo no es principio del Espíritu Santo",
dice Santo Tomás así: "El principio no procede de otro
en cuanto es principio primero. Pero el principio primero, por decirlo así,
es el principio que no procede de otro principio, y éste es el Padre"
(De Pot. Qu. 10, artº 4, ad decimumquartum).
Es generalmente reconocido, incluso entre los orientales, que Santo Tomás
de Aquino es, en Occidente, el autor que mejor se hace cargo y comprende las
posiciones tradicionales de los griegos. El gran teólogo Bartolomé
María Xiberta nota que el término incluido en el Símbolo
que invoca al Espíritu Santo como "tón ek tou pátros
ek poreuómenon", el producido por "ekporeuesis", fue
traducido por los latinos como "el procedente del Padre", a lo que
se añadió después "y del Hijo". Para Xiberta,
el término latino "processio" tiene cierto carácter
genérico y significa tanto la generación del Hijo como la espiración
del Espíritu Santo. Pero el término griego "ekporeuesis"
tiene un sentido preciso, que no está plenamente traducido en el término
latino. Probablemente, se podría decir que significa que el Espíritu
Santo "procede del Padre en cuanto que el Padre es el primer principio
de toda la divinidad, el que da al Hijo el que con él sea, por una
única espiración, también "principio" de quien
procede el Espíritu Santo.
En todo caso, en el texto citado anteriormente vemos justificada la afirmación
de que el Padre es principio del Espíritu Santo en un sentido que,
por designar precisamente al primer principio que no procede de otro, subraya
el carácter del Padre de "fuente de toda la divinidad", lo
que, para Xiberta, se expresa en terminología griega mejor que en la
latina.
Otra consideración debemos añadir que creo que nos hará
posible pensar, de modo sereno y ferviente, el misterio de esta donación
eterna que es la procesión "libre" del Espíritu Santo
respecto del Padre. Dice Santo Tomás que el conocimiento del Espíritu
Santo nos ayuda a sentir rectamente de la creación por cuanto "al
afirmar en Dios la procesión del Amor, se pone de manifiesto que Dios
no produjo las cosas por alguna indigencia de las criaturas, ni por alguna
causa extrínseca, sino por el Amor de su bondad" (S.Th.Iª
Qu. 32, artº 1, ad tertium).
Hemos de pensar el infinito Amor por el que podemos, con el Evangelista Juan,
definir también la esencia divina como complacencia eterna en el bien
infinito, que es Dios mismo. Pero si podemos afirmar (como debemos hacerlo)
que Dios no es movido al acto creador del universo por ninguna aspiración
a poseer el bien de las criaturas sino, por el contrario, a difundir Su bien
comunicándolo por participación a los entes creados, he aquí
que Santo Tomás nos dice que no sólo en la creación en
el tiempo, sino en la vida eterna e íntima de Dios mismo, el Amor efusivo
divino se da infinitamente y "con suma liberalidad" y, en el sentido
en que Santo Tomás lo entiende, "con suma y trascendente libertad",
en la espiración del Espíritu Santo.
Recordemos que el Espíritu Santo no "nace", no emana por
naturaleza, sino que "es dado" por la divina voluntad, identificada
con el acto eterno del Amor esencial de Dios, eternamente la voluntad del
Padre es el principio donante por el que el Padre, por el Hijo, produce eternamente
el Dios Don, que podemos pensar como procedente del Dicente y del Verbo -así
como no se daría voluntad en lo finito si no emanase ésta de
la esencia del alma, presupuesta la inteligencia que expresa lo pensado en
la palabra interior- o bien de las personas del Padre y del Hijo que se aman
mutuamente, y cuyo mutuo Don es el mismo Amor mutuo que les une a modo de
nexo y abrazo eterno.
"Aquello cuya naturaleza es el mismo entender y a quien lo que tiene
naturalmente no le es determinado por otro, esto es lo que obtiene el sumo
grado de vida. Tal es Dios. Por esto, el Filósofo concluye que Dios
tiene vida perfectísima y sempiterna, porque su entendimiento es perfectísimo
y siempre en acto" (S.Th.Iª Qu. 18, artº 3, in c.). Así
concluye el ascenso analógico proporcional, por el que Santo Tomás
asciende hasta la vida divina partiendo de que llamamos "vivientes"
a los entes que obran por sí mismos y que cuanto más perfectamente
compete esto al ente, tanto más perfectamente le conviene la vida.
No hay nada anterior a Dios y al primer analogado, no tenemos que tratar
los análogos cual si fuesen esencias unívocas ejemplares, al
modo de las ideas platónicas. El ejemplar supremo de toda vida y de
toda libertad, que es el modo propio de la inclinación del viviente
espiritual, es Dios mismo. En los entes creados afirmar la libertad de algo
no coaccionado pero impuesto por la naturaleza es contradictorio. En el ser
subsistente y omniperfecto, viviente, espiritual e infinito, lo que le conviene
naturalmente no le es impuesto por naturaleza. La donación del Amor
eterno es el ejemplar de toda libertad.
Francisco Canals Vidal
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