IV. La fe y la razón en el conocimiento de Dios

La autoridad del Doctor Angélico fue legítimamente usada contra las tendencias de tradicionalismo filosófico o de fideísmo negadoras de la capacidad natural del hombre para alcanzar el conocimiento de Dios, que definió el Concilio Vaticano I (DS nº 304 y 326). En la historia del pensamiento cristiano ejerció un papel muy relevante y decisivo en el reconocimiento de la distinción entre un doble orden de conocimientos humanos acerca de Dios y, consecuentemente, también en la necesidad y legitimidad de que la doctrina sagrada asumiese como instrumentos suyos conceptos de orden racional. En sus afirmaciones se expresan tales asertos en el contexto de los más capitales principios de la salvación del hombre por la gracia de Cristo y de las relaciones entre la gracia divinizante y la humanidad redimida, elevada y sanada por ella

"La fe presupone el conocimiento natural como la gracia presupone la naturaleza y como la perfección presupone lo perfectible" (S. Th. Iª Qu. 2, artº 2º, ad primum). Es decir, el hombre racionalmente capaz de conocer a Dios por sus fuerzas naturales es el sujeto apto -obediencialmente capaz- de recibir la Palabra en la que Dios nos revela Su propio misterio trascendente y sobrenatural. La relación de perfectible a perfectivo establecida entre la naturaleza humana y el orden de la gracia y de la Revelación sobrenatural es insistentemente afirmada por Santo Tomás en formulaciones reconocidas como de precisión insuperable:

"Porque la gracia no quita la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario que la razón natural sirva a la fe, así como la natural inclinación de la voluntad sigue a la caridad ... de aquí que la doctrina sagrada usa incluso de las autoridades de los filósofos en aquello que pudieron, por razón natural, conocer la verdad" (S. Th. Iª Qu. 1ª, artº 8º, ad secundum).

Pero si no encontramos en él contaminación alguna de fideísmo o de tradicionalismo filosófico, tampoco su posición equilibrada y verdadera podría merecer ser denunciada como "semi-pelagianismo filosófico" -según la acusación que formulaba Ventura de Raurica contra los adversarios de aquellas corrientes.

Se deformaría la autoridad de Santo Tomás si se olvidase que, según él, "la razón natural es, en las cosas divinas, deficiente" (Iª C.G. cap. 2), por lo que "el linaje humano, si no tuviese más que el camino de la sola razón para conocer a Dios, permanecería en máximas tinieblas de ignorancia" (Iª C.G. cap. 4).

La enseñanza de Santo Tomás es muy precisa en la formulación de los puntos en que se manifestaría dicha deficiencia: "es necesario que tal verdad fuese propuesta a los hombres para ser creída para que tuviesen un conocimiento más verdadero de Dios. Pues sólo entonces conocemos verdaderamente a Dios, cuando creemos que Él es superior a todo aquello que acerca de Dios puede ser pensado por el hombre ... así, pues, por cuanto se proponen al hombre sobre Dios algunas cosas que exceden la razón humana, se confirma en el hombre la opinión de que Dios sea algo superior a lo que él pueda pensar" (Iª C.G. cap. 5).

Al caracterizar como opinión el pensamiento humano sobre la trascendencia divina dejan, por lo menos, abierta la cuestión de si la razón humana, en el presente estado del hombre -en el que la herencia del pecado original le daña en lo mismo que le es natural- podría alcanzar a concebir a Dios como trascendente al universo y Creador y Señor del mismo.

Parece claro, por lo menos, que, para Santo Tomás, sería difícil al hombre, sin la fe, llegar a la afirmación de Dios trascendente que hiciese posible abrirse a un horizonte "sobrenatural".

Signo del hundimiento del pensamiento occidental en la inmanentización del conocimiento humano sobre Dios fue la hegemonía de la que Kant llamó "prueba ontológica cartesiana" y la consecuente interpretación racionalista de la prueba de San Anselmo en los primeros capítulos de su Proslogion. Llamará la atención eficazmente sobre tales malentendidos el recuerdo de que San Anselmo de Canterbury, en el propio Proslogion, en sus capítulos 15 y 16 escribió:

"Así, pues, ¡oh, Señor!, Tú eres más grande que todo lo que se pueda pensar; más aún, eres demasiado grande para que nuestro débil pensamiento pueda concebirte... Señor, la luz en que habitas es, en verdad, inaccesible, porque nadie más que Tú penetra su profundidad para contemplarse claramente en ella" .

Podemos pensar en esto la razón "teológica" de la opción filosófica aristotélica. Tengamos presentes las palabras de San Justino, el Filósofo:

"Daba alas a mi mente la contemplación de la Ideas; y pensaba llegar a ser prontamente sabio y, en mi estolidez, había llegado a la esperanza de ver inmediatamente a Dios. Pues éste es el fin de la filosofía de Platón" (Diálogo con el judío Trifón, MG vol. VI, cap. 2, 478; 104).

Santo Tomás afirmó reiteradamente que "Agustín siguió a Platón cuanto lo comporta la fe católica". También hallamos en él argumentaciones absolutamente precisas sobre la incompatibilidad del platonismo propiamente dicho con la fe cristiana y, por cierto, no porque pretenda hallar en Platón tesis heréticas sobre los contenidos revelados, sino por la radical heterogeneidad del núcleo de la filosofía platónica con la comprensión metafísica realista del universo que se presupone y se contiene en la totalidad del relato bíblico. 

"Agustín, que había sido imbuido con las doctrinas de los platónicos, tomó de ellos lo que creyó que podía ser acomodado a la fe; pero lo que halló contrario a nuestra fe lo transformó en mejor. Afirmó Platón que las formas de las cosas subsisten por sí mismas separadas de la materia, a las que llamaba Ideas, por cuya participación afirmaba que nuestro entendimiento conocía todas las cosas, y que así como la materia corporal viene a ser piedra por participación de la Idea de piedra, así nuestro entendimiento conocía la piedra por participación de aquella misma Idea."

"Pero, porque parece que es ajeno a la fe que las formas de las cosas subsistan fuera de las cosas mismas sin materia, como afirmaban los platónicos, diciendo que la vida por sí y la sabiduría por sí eran ciertas substancias creadoras, de aquí que Agustín, en el Libro 83, en la cuestión 46, afirmó, en lugar de las Ideas, que existen en la mente divina las razones de todas las criaturas, según las que Dios las crea y según las que también el alma humana conoce todas las cosas" (S. Th. Iª, Qu. 84, artº 5º, in c.).

En este texto encontramos una decisiva encrucijada por la que Santo Tomás emprende su camino aristotélico para la afirmación de todo el orden de las cosas concretas y existentes en este universo material del que formamos parte los hombres, creados por Dios "del barro de la tierra". Podríamos, tal vez, pensar que la suavidad de la expresión "parece contrario a la fe", referida a la concepción filosófica que pone las esencias de las cosas fuera de las cosas cuya esencia son, es algo así como una respetuosa cortesía para el gran Doctor Agustín. Es importante reflexionar sobre esto: no habría que esperar que se definiese dogmáticamente como contenido del misterio revelado la existencia del mundo material y de sus regiones y grados de ser, la existencia de los vegetales, de los animales y de los hombres; por lo mismo, parece que no nos moveríamos en el campo de un error herético al negarlo o ponerlo en duda.

Pero es no menos obvio que, sin una afirmación de verdadera realidad referida a los hombres como personas, entes singulares individuados por la materia, cada uno de los cuales es "de esta carne y de estos huesos", carecería de sentido toda la narración bíblica sobre la historia de los hombres, la vocación de los Patriarcas, la historia de Israel y, desde luego, el anuncio de que el eterno Logos de Dios se hizo hombre y habitó entre nosotros y nuestras manos pudieron palpar el Verbo de la vida.

En nuestro tiempo, después de experimentar la ruina de la fe -a partir de la Fenomenología del Espíritu de Hegel- desde lecturas de la Sagrada Escritura con instrumentos hermenéuticos basados en presupuestos filosóficos que han dejado de lado lo existente, o que han negado la esencia de las cosas, o la han escindido de las cosas existentes, o han traducido toda la historia bíblica a desenvolvimientos conceptuales de filosofías idealistas, podemos comprender el acierto filosófico y teológico de Santo Tomás de Aquino y su servicio a la fe y a la vida cristiana en la elaboración de su doctrina sagrada, y la razón profunda de las recomendaciones del Magisterio eclesiástico y de sus advertencias de que "el apartarse de Santo Tomás, principalmente en las cuestiones metafísicas, no se hará nunca sin grave detrimento" y también "es absolutamente falso que sea conciliable la fe con cualquier filosofía".

La elaboración del pensamiento cristiano con el instrumento de lo que Aristóteles, por razón natural, pudo conocer de la verdad de lo que es y, determinadamente, del modo de ser de los sujetos "puestos debajo" (ta hypokeimena) de las "formas" que los constituyen en lo que son; el hylemorfismo aplicado a la unidad del hombre, afirmando que el alma intelectiva constituye, al modo de forma, el individuo subsistente humano, singularizado por la materia cuantitativamente conmensurada, es condición de posibilidad de la inserción en la doctrina sagrada de todo el tema sobre el hombre, al que Dios hizo hombre y mujer y dispuso que fuesen "una sola carne", viviesen una vida humana y fuesen principio uno de generación de vivientes humanos. Pensemos que Santo Tomás llega a afirmar que el ángel es más a imagen de Dios que el hombre por su naturaleza puramente espiritual, pero que, en otra dimensión, es más el hombre a imagen de Dios que el ángel por cuanto "el hombre nace del hombre, como Dios nace de Dios"  (S. Th. Iª Qu. 93, artº 3º, in c.).

Pero si Santo Tomás no estuvo, en modo alguno, contaminado de tendencias tradicionalistas o fideístas, tampoco estuvo, como he dicho, tentado de cualquier semi-pelagianismo que se apoyase en un infundado optimismo "racionalista". Estaba tan fundadamente convencido, como teólogo, de la "deficiencia" (Iº C.G. cap. 2) de nuestro conocimiento racional acerca de Dios, al que "se ordena la consideración de casi toda la filosofía", que sostiene que "el género humano permanecería, si sólo dispusiese del camino racional para conocer a Dios, en máximas tinieblas de ignorancia" (Iº C.G. cap. 4). Por otra parte, afirma, como hemos visto, la "necesidad de la fe" para un conocimiento "más verdadero" de la trascendencia de Dios sobre lo que es posible al hombre pensar (Iº C.G. cap. 5).