VIII. Reflexiones finales

La lectura de los textos de Santo Tomás, al hacer patente la utilización habitual en su obra de raciocinios metafísicos para argumentar sobre el sentido de textos de la Sagrada Escritura, podría, tal vez, abrir de nuevo interrogaciones sobre la unidad del objeto formal de la doctrina sagrada; pero resulta indudable, en cualquier caso, la connaturalidad con que el Doctor Angélico realizaba lo que expresamente sostiene sobre la licitud y la necesidad de que el conocimiento verdadero de orden racional sea asumido instrumentalmente al servicio de la ciencia sagrada.

Desde siglos, se han suscitado en la Iglesia perplejidades y malentendidos sobre esto que han llevado a acusaciones que han visto la tarea de la teología escolástica como encubridora y deformadora del misterio cristiano, suplantada la Palabra de Dios por doctrinas humanas y empobrecida la Tradición a que sirvieron los Santos Padres al quedar sometida a la hegemonía del aristotelismo. Quienes así hablan vienen a rechazar las doctrinas verdaderas recibidas desde siglos en la Iglesia como instrumento de la enseñanza teológica para someterla al impulso de las modas del momento a pensamientos confusos y caóticos que llevan, frecuentemente, a la desintegración del dogma, a veces hasta en la enseñanza teológica y en la predicación a los fieles.

En la ponencia desarrollada ante este Congreso he querido reafirmar, una vez más, el carácter y orientación no eclesiásticos de tales actitudes. La especial autoridad que la Iglesia católica ha reconocido al Doctor Angélico consiste, muy fundamentalmente, en que la doctrina por él enseñada y ejercida sobre las relaciones entre la fe y la razón, y el necesario servicio de la razón natural a la fe y a la ciencia sagrada, no es otra que la doctrina de la Iglesia católica. Aquello que Clemente VIII decía, refiriéndose a la acción de la gracia en la Salvación del hombre -"la doctrina de San Agustín que, como ninguno de vosotros ignora, es también la doctrina de la Iglesia católica"- puede decirse, con el testimonio del Magisterio pontificio de los últimos siglos y la orientación normativa de su autoridad, sobre Santo Tomás de Aquino y, muy singularmente, en esta temática fundamental para la constitución misma de la ciencia sagrada.

Me siento movido, al concluir este trabajo con esta reafirmación de mi convicción de las actitudes que considero como auténticamente fieles "al verdadero sentido que en la Iglesia militante debemos tener", a aludir todavía a dos líneas de objeción y desprestigio contra la teología de Santo Tomás que me parecen contar entre las más efectivamente seductoras, es decir, que conducen, con mucha eficacia, a emprender caminos equivocados y a apartarse del camino verdadero.

Primeramente me refiero al desenfoque histórico-filosófico por el que está presente, en el ambiente cultural, el prejuicio de que el tomismo es una doctrina "estaticista", que desconoce la acción y la vida, que cosifica la existencia personal e inmoviliza, con ello, cualquier evolución progresiva en todos los órdenes.

En segundo lugar, y en el campo de una fundamentación antropológica de lo ético, se da por supuesto que, en el tomismo, en los antípodas de cualesquiera actitudes vitalistas, existencialistas e, incluso, de un humanismo y existencialismo cristianos, el tratamiento de los temas morales se movería siempre en la rigidez y carácter extrínseco y "heterónomo" de la ley moral, con la consiguiente devaluación de la conciencia humana y de todas las dimensiones vivenciales, pasionales y subjetivas de la vida del hombre.  

La primera línea de objeciones parte de la intolerable confusión de lo aristotélico con lo parmenídeo y eleático. Fue Aristóteles, precisamente, el que, entre la antítesis entre el devenir universal de Heráclito de Éfeso y la negación absoluta del movimiento de la escuela de Elea, afirmó la realidad del cambio y del devenir en los sujetos en que un elemento potencial permanente hacía posible la sucesiva presencia de determinaciones en distintas categorías del ente y explicaba, así, ontológicamente, el universo plural en el que percibimos, con conocimiento verdadero, cambios de lugar, crecimientos cuantitativos, alteraciones cualitativas e, incluso, cambios sustanciales entre estos y, por modo capital, el crecimiento, desarrollo y generación de los vivientes.

Del desconocimiento del sentido verdadero del aristotelismo proviene el que no se hayan leído, en Santo Tomás, sus luminosos textos sobre la vida, en los vivientes finitos en sus diversos grados  y en el Viviente eterno que es Dios. Y también el que se haya creído necesario y justo corregir la doctrina tradicional afirmando que el ser mismo ha de ser concebido como operación, y Dios mismo como algo que "se realiza". Tales concepciones, a las que se enfrentó ya San Agustín, son asumidas con entusiasmo pensando liberarse de un concepto estaticista de la inmutabilidad de lo eterno. Pero Santo Tomás, para quien la operación perfecta consiste en acto de ser, demuestra la eternidad de Dios advirtiendo que "donde la acción es el agente mismo, es necesario que nada transcurra sucesivamente, sino que permanezca todo simultáneamente. Así, pues, la vida divina no es sucesiva, sino simultánea totalmente, porque su ser mismo infinito es vivir y obrar perfecto" (Iª C.G. cap. 99). Habría que haber advertido siempre que la eternidad, pensada por Santo Tomás, pertenece al vivir en plenitud. Por esto tiene que ver con ella, constitutivamente, la felicidad como realidad actual de la vida personal.

En cuanto a la vida moral, en su fundamentación antropológica, en cuanto que el hombre ha sido creado a imagen de Dios trino y ha sido llamado a la participación de la misma vida divina, habría que tener presente que, de tal manera es su principio primero la felicidad como fin último del hombre, que Santo Tomás llega a afirmar, en la perspectiva de la ordenación y apetición connatural de las personas creadas a Dios como Bien difusivo y Amor eterno, que infunde y crea la bondad en los entes y en el universo, que, en la bienaventuranza eterna, "para cada uno será Dios toda la razón de amar porque Dios es todo el bien del hombre. Pues si, por imposible, concediésemos que Dios no fuese el bien del hombre, no habría en el hombre razón para amarle" (S. Th. IIª Secundae, Qu. 26, artº 13, ad tertium).

En coherencia con esta inclinación al bien perteneciente al bien humano como ordenación a su plenitud, afirmó también Santo Tomás que "el orden de los preceptos de la Ley natural es según el orden de las inclinaciones naturales del hombre. Porque el hombre apetece, como apetecible -y, por consiguiente, como bueno- todo aquello a que tiene inclinación por naturaleza" (S. Th. Iª Secundae, Qu. 94, artº 2, in c.).

Por esto, Santo Tomás dice que la Ley evangélica, a diferencia de la Ley mosaica, consiste principalmente no en preceptos enunciados o escritos, sino en la misma gracia del Espíritu Santo que se da a los fieles y sólo secundariamente es una Ley escrita, porque esencial y principalmente es una Ley infusa. Por esto, Santo Tomás puede comparar la Ley mosaica escrita y las leyes humanas, en cuanto que son extrínsecamente anunciadas al que debe obedecerlas, y aproximar, en cambio, la Ley evangélica a la Ley natural por el carácter de interno movimiento que tienen una y otra.

Mis últimas palabras serán una reiteración de lo que afirmó el Papa Juan XXIII al constituir como Pontificia Universidad de Santo Tomás de Aquino el venerable Pontificio Ateneo Angélico. Aquel santo Pontífice, a quien podemos ya dar culto después de su beatificación por Juan Pablo II, afirmó en aquella ocasión que la doctrina de Santo Tomás había de ser calificada y caracterizada como "sapientia cordis", "sabiduría del corazón", del corazón humano del cristiano.